Stowarzyszenie fenomologiczne im. Jana Patočki

  • Zwiększ rozmiar czcionki
  • Domyślny  rozmiar czcionki
  • Zmniejsz rozmiar czcionki
Witamy na naszej stronie

Abstrakty (2010)

Email Drukuj PDF

 

Poniżej prezentujemy nadesłane abstrakty wystąpień zgłoszonych na konferencję

Derrida i fenomenologiczna herezja

 

Tadeusz Sławek

(Polska, Uniwersytet Śląski w Katowicach,

Wyższa Szkoła Europejska im. Józefa Tischnera w Krakowie)

 

UTOPIA SOLIDARNOŚCI.

PATOČKA, TISCHNER, DERRIDA

 

Nic łatwiejszego niż ustanowić świat w oparciu o dychotomiczny model, w którym podział (np. na „Północ/Południe”, „pierwszy i drugi świat”, „demokrację i dyktaturę”) wyrasta z przekonania o wspólnym fundamencie tego, co w naszym ustanowieniu wydaje się tak rozbieżne. Tym fundamentem jest to, na czym wznosi się „mój” świat, który w związku z tym jest „lepszy” od pozostałych i ma obowiązek bronić się przed ich zakusami. Aby ową „lepszość” chronić, niezbędne jest wspólne przeświadczenie o „naszych” wartościach zapewniające powodzenie naszych wysiłków, a w konsekwencji trwanie „naszego” świata. Wspólnota nie broni się jednostkowością swych indywiduów, lecz przeciwnie – dążeniem do zatarcia owej jednostkowości. Zasadą polityki jest jej partyjność, ta zaś kieruje swoją siłę przeciwko zamierzeniom jednostki. Wszyscy trzej myśliciele stanowiący przedmiot naszych rozważań starają się wykazać, że odrębność samotności wraz z jej peryferyjnością i „nieswojskością” jest miejscem kształtem się wspólnoty. Mają w tym dziele wielkich poprzedników, jak Henry David Thoreau, któremu, niestety, nie możemy tutaj poświęcić więcej uwagi. W 1999 roku Jacques Derrida mówił o swym „pragnieniu samotności, zdystansowania się wobec wszelkiej wspólnoty, wobec wszelkiej 'narodowości', a także o uczuciu nieufności wobec samego pojęcia wspólnoty” [1].

Z lektury dzieł Derridy, Patocki i Tischnera wynosimy przekonanie, że polityka jest dopiero wtórnie kreowana w sferze wspólnoty, natomiast jej zaczynu należy szukać w sposobie doświadczania samotności. Wynikało by z tego, że nasze rozczarowanie kształtem życia publicznego wynika właśnie z tego, że zabiegi polityczne dokonują się w całkowitym oderwaniu od tego, co powinno stanowić ich podłoże. Działania w sferze polityki są „zabiegami”, a określenie to nie jest przypadkowe. Mówi ono o tym, że nasze postępowanie wypływa z podejrzenia, że sytuacja wspólnoty jest niedobra, wymaga „leczenia” (a więc „zabiegów” w sensie medycznym), ale jednocześnie skuteczność owych działań okazuje się niezmiennie rozczarowująca, gdyż nie biorąc pod uwagę doświadczenia ludzkiego losu, nie są w stanie wyprowadzić nas poza sferę codziennego „zabiegania”, a przeciwnie – są w nią beznadziejnie zaplątane. Zakładając bezkrytycznie wyjściową „grupowość” polityki odcinamy się od tego, z czego polityka się wywodzi – od doświadczenia losu ludzkiego indywiduum, to zaś jest zawsze doświadczeniem samotnym.

Lecz nie możemy nie uznać, że nawet nasza samotność przynależy już do kontekstu społecznego. To przeświadczenie prowadzi Derridę, gdy swą medytację na temat przyjaźni rozpoczyna od Montaigne'owskiego zawołania: „Przyjaciele, nie ma przyjaciół”, które dramatycznie komunikuje nie tyle brak przyjaźni, co przywołuje atmosferę niezbędną dla przyjaźni, ta zaś jest atmosferą samotności. Przyjaciela doświadczamy zasadniczo w aurze osobliwej obecności będącej w istocie „nieobecnością”, gdyż jedynie w ten sposób możemy uchronić przyjaźń przed przeistoczeniem się w zwykły „codzienny” kontakt o charakterze instrumentalno-pragmatycznym. Chodzi więc o stworzenie możliwości myślenia o polityce i myślenia politycznego, które respektując odrębność indywiduów nie porzucałoby wspólnoty, a zatem o sferę, która w jakimś sensie neutralizowałaby oddziaływanie liczby dominujące (choćby za sprawą arytmetyki głosów wyborczych) działanie polityczne. Zatem zaczynem polityki jest ta znajdująca się poza liczbą przestrzeń, w której gromadzenie się nie polega na sumowaniu i mechanicznym dodawaniu się jednostek, lecz na dzieleniu się tym, czym w istocie podzielić się nie można, chociaż właśnie taka potrzeba i dyspozycja do takiej potrzeby winna stanowić zaczyn polityki. Derrida pisze: „Przede wszystkim jesteśmy przyjaciółmi, przyjaciółmi samotności, i wzywamy cię, byś przeżywał razem z nami to, czego wspólnie przeżywać się nie da: samotność. Jesteśmy przyjaciółmi zupełnie innego rodzaju, przyjaciółmi nieosiągalnymi dla siebie, przyjaciółmi, którzy są samotni ponieważ są poza wszelkim porównaniem i wspólną miarą, poza równością czy wzajemnością”[2]. Innymi słowy, polityka będąca nieuchronnie sposobem koniecznego porządkowania świata wspólnego jest wtedy dobra, gdy domowość owego porządku, nasze w nim zadomowienie, jest odpowiedzią na wezwanie przychodzące ze strony tego, co radykalnie nie-domowe, nie-swojskie, nie-nasze. Wezwaniem tego, co jest Unheimlich. Polityka jest „na miejscu” wtedy, gdy zdaje sobie sprawę z tego, że jej zaczynem jest to, co „nie na miejscu”.

W tym kontekście roztrząsamy znaczenie zaproponowanego przez Patočkę pojęcia „solidarność zachwianych”.

[1] J. Derrida, Sur parole. Instantanés philosophiques, L'Aube/ France Culture: Paris 1999.

[2] J. Derrida, Politics of Friendship, tłum. G. Collins, Verso: London 1997, s. 35.

 

 


 

 

Bogdan Banasiak

(Polska, Uniwersytet Łódzki)

DEKONSTRUKCJA – GENIALNY UNIK?

 

Dekonstrukcja, choć to strategia typowo krytyczna, to jednak jawi się jako nietradycyjna wersja krytyki. Ta ostatnia charakteryzuje się bowiem zasadniczo tym, że jej pars destruens uzupełniona jest przez pars construens, że więc stanowi ona swego rodzaju frontalny i otwarty atak na określone pozycje, zajęcie ich i uczynienie swoimi. Tymczasem dekonstrukcja nie obiecuje rozprawienia się z tradycją (metafizyką obecności) i zastąpienia jej jakimś radykalnym novum, lecz tę tradycję (pojęciową) zachowuje, tj. jako rozchwianą i przemieszczoną, jawiąc się jako strategia „dywersji”.

Dekonstrukcja pokazuje, że sama idea rozstrzygalności (i nadzieja na nią) realizowalna jest wyłącznie na gruncie metafizyki, tylko ona bowiem – w relacji do powołanej i upragnionej przez nią absolutnej obecności – może ustalić kryterium rozstrzygalności, a zatem może o czymkolwiek jednoznacznie stanowić. Podanie w wątpliwość źródłowości (tego, co pierwsze, pierwotnej tożsamości, „znaczonego transcendentalnego” itp.) uchyla możliwość rozstrzygania. W oparciu bowiem o co miałoby się ono dokonać, gdy nie ma już „kamienia probierczego”, jedynej „racji” i zasady rozstrzygania? Mamy zatem do czynienia z zasadniczą nierostrzygalnością. W tym też sensie dekonstrukcja to swoisty „unik”, tyle że nie w sensie „uniknięcia problemu”, „zbycia go”, a zatem „pójścia na łatwiznę”, lecz – wręcz przeciwnie – w sensie, w jakim „unik” rozumiany jest w wielu sztukach walki: zejście z linii ataku, uchylenie się przed atakiem lub też taka zmiana dystansu, która czyni atak przeciwnika nieskutecznym.

Dekonstrukcja jest więc stałym podważaniem oraz autopodważaniem (a zatem jest ona także samokrytyczna). Tym samym zaś jawi się – niejako zgodnie z greckim rozumieniem słowa kritike – jako sztuka rozpatrywania bądź myślenia w ogóle. W jej perspektywie stanowi ona – jak niegdyś – mozolny wysiłek zmierzania ku mądrości (czyli zmagania się z metafizyką i z jej, jak podkreśla Derrida, stałą tendencją autorekonstrukcyjną), nie zaś złudna nadzieja posiadania prawdy.

 

 


 

 

Romana Kolarzowa

(Polska, Uniwersytet Rzeszowski)

JACQUES DERRIDA – HERETYK I PROROK

 

Tekst ten nie pretenduje do szaleństwa „syntezy” myśli Jacquesa Derridy. Przedstawia tylko główne wątki, uzasadniające nazwanie francuskiego filozofa zarówno heretykiem, jak i prorokiem.

Heretykiem był podwójnym: najpierw wobec swojego mistrza, Emmanuela Lévinasa; ten etap herezji zamyka się pomiędzy Przemocą i metafizyką a L’Adieu de Lévinas. Była to bardzo twórcza herezja – służąca zarówno bardziej dynamicznej lekturze Lévinasa, jak i większemu uwrażliwieniu na specyficzną wartość tekstów samego Derridy, jaką jest ich poetycka zdolność rozszerzania wyobraźni, a w ślad za tym – rozumienia. Nie jest paradoksem, że to właśnie Lévinas zwrócił uwagę na tę właściwość...

Wtóra, równoległa herezja Derridy, wiąże się z ostentacyjnym zakwestionowaniem naszych filozoficznych nawyków. Zaczynając od (naiwnej, jak się mogliśmy przekonać) wiary w „precyzję języka” czy oczywistość intersubiektywności komunikacji, a kończąc na (równie naiwnym) przeświadczeniu o „wspólnocie doświadczeń” czy „wspólnej rzeczywistości”. Heretycką robotą Derridy było skrupulatne pokazanie konstruktywistycznego (i konwencjonalnego) charakteru tych „oczywistości”.

Profetyzm Derridy ujawnia się w umiejętności postawienia właściwej diagnozy stanu współczesnej mu kultury i w dążeniu do wypracowania narzędzi, umożliwiających bardziej adekwatny jej opis. „Płynność rzeczy”, zakrawająca na koncept heretycki, okazała się na wskroś realna. Trudno wyobrazić sobie możliwość intelektualnego uporania się z nią bez „treningu dekonstrukcyjnego”.

 

 

 


 

 

Małgorzata Kowalska

(Polska, Uniwersytet w Białymstoku)

DEKONSTRUKCJA JAKO FILOZOFIA MORALNA

I JAKO STRATEGIA POLITYCZNA

 

Dekonstrukcja proponowana przez Jacques’a Derridę, którą w świetle jego wczesnych pism można było uznać za metodę analizy tekstu, a pośrednio za metodę kwestionowania tradycyjnej „logocentrycznej” metafizyki i epistemologii, w świetle jego późniejszych pism okazuje się także i przede wszystkim filozofią praktyczną, tj. moralną i polityczną. Na swój sposób Derrida powtarza gest Kantowski: odsłaniając granice „rozumu teoretycznego”, postuluje prymat „rozumu praktycznego”. Stąd jego refleksja nad odpowiedzialnością, gościnnością, sprawiedliwością, wybaczeniem itd., a także nad demokracją, Europą, terroryzmem i nad samą politycznością. Dekonstrukcja nie jest jednak tylko wstępem do refleksji moralnej i politycznej, ale również metodą samej tej refleksji. Metodą, która pozwala odsłonić aporie nieodłączne od moralności i polityki, która, w szczególności, każe zakwestionować rzekomą prostotę zarówno idei, jak praktyk składających się na cos takiego jak sprawiedliwość, demokracja czy Europa.

W swoim wystąpieniu skupię się właśnie na Derridiańskim rozumieniu sprawiedliwości, demokracji i Europy, odwołując się do kilku jego książek z lat 90. i z początku lat dwutysięcznych.

 

 


 

Piotr Łaciak

(Polska, Uniwersytet Śląski)

DERRIDA I PARADOKS ŻYWEJ OBECNOŚCI

 

Husserlowską fenomenologię Derrida traktuje jako metafizykę obecności, przy czym – zdaniem francuskiego dekonstruktora – metafizyczna intencja fenomenologii splata się z jej intencją krytyczną. Fenomenologia jest metafizyką obecności, ponieważ fenomenologiczna zasada wszelkich zasad zawiera wymóg ograniczenia do czystej prezentacji, w której rzecz, idea, wartość, itd. są dane osobiście, cieleśnie samoobecne, a taki wymóg jest wymogiem wykluczenia wszelkiej nieobecności – czysta prezentacja stanowiąc ideał bezpośredniego dania, nie zawiera żadnych antycypujących domniemań i nie wymaga potwierdzania w dalszym przebiegu doświadczenia. Sam Husserl krytycznie przyznaje jednak, że suponowany w fenomenologicznej zasadzie wszelkich zasad wymóg czystej prezentacji nie może być faktycznie spełniony, ponieważ nigdy nie osiągamy czystej prezentacji – czysta prezentacja okazuje się Kantowską ideą regulatywną. W tym miejscu Derrida odkrywa podstawową aporię Husserlowskiego transcendentalizmu, aporię, która przywodzi go do granic fenomenologicznej zasady wszelkich zasad. Metodą fenomenologii jest refleksja transcendentalna, za pomocą której odsłaniamy zakryty w postawie naturalnej transcendentalny aspekt naszej subiektywności, a według Husserla refleksja musi być rozumiana jako Nachgewahren: w refleksji wszelka obecność zostaje zatrzymana (uświadomiona) jako miniona, ulega odteraźniejszeniu (Entgegenwärtigung). Husserlowskie Nachgewahren Derrida interpretuje jako źródłowe opóźnienie. Aby coś powiedzieć o żywej obecności, muszę ją zobiektywizować, muszę dokonać nad nią refleksji. Wszelka refleksja jako Nachgewahren stanowi spostrzeżenie po, tzn. jest późniejsza wobec żywej obecności, którą czyni tematem, dlatego sama żywa obecność wymyka się refleksji, zawsze ją wyprzedza. Stąd wniosek, że żywa obecność jest niedostępna dla refleksji i jako taka pozostaje jedynie stale zakładana, antycypowana, a nie dana, co pozostaje w sprzeczności z zasadą zasad fenomenologii. To rozmijanie się refleksji z żywą obecnością francuski filozof najpierw nazywa różnicą (différence) sensu i bytu, a następnie różnią (différance).

Pojęcie źródłowego opóźnienia jest konsekwencją temporalizacji tego, co źródłowe, konsekwencją, której Husserl chciał za wszelką cenę uniknąć, czyniąc żywą obecność absolutem filozoficznym, co skutkowało – jak zauważa Rudolf Bernet – metafizycznym przekonaniem, że późniejsze może być tylko to, co było wcześniej dane w teraźniejszości. Husserl pozostaje więźniem metafizyki, ponieważ twierdzi, że retencjonalna świadomość „już-nie-teraz”, w której żywa teraźniejszość zachowuje swe minione fazy i protencjonalna świadomość „jeszcze-nie-teraz”, zapowiadająca to, co ma dopiero nastąpić, zakładają logicznie i genetycznie praimpresjonalną świadomość „teraz”. Natomiast Derrida oczyszcza fenomenologię z metafizycznych presupozycji, odwracając relację między tym, co późniejsze, i tym, co obecne: świadomość „teraz” jest źródłowo spleciona z świadomością „nie-teraz” – „już-nie-teraz” i „jeszcze-nie-teraz”, dlatego – jak to ujmuje Vincent Descombes – teraźniejszość jest teraźniejszością już przeszłą i teraźniejszością jeszcze przyszłą. Obecność ze względu na swój temporalny charakter nie jest zatem czymś absolutnie prostym, to znaczy nie jest obecna w sobie i dla siebie, a w konsekwencji jej paruzja jest stale, źródłowo odwlekana. Źródłowe opóźnienie nie stanowi już chwilowego odroczenia żywej obecności, lecz jej warunek „niemożliwości”.

Zdaniem francuskiego filozofa, opóźnienie aspiruje tym samym do rangi absolutu filozoficznego, „przeznaczenia Myślenia samego jako Dyskursu”, jako że filozofia poszukuje żywej obecności, ciągle się do niej zbliżając, ale nigdy jej nie osiągając. W ten sposób Derrida odsłania newralgiczny punkt dyskursu fenomenologicznego, a przeprowadzona przezeń dekonstrukcja żywej obecności nie jest konsekwencją jakiejś zewnętrznej krytyki fenomenologii, lecz rozpoznawalnym przez samą fenomenologię znakiem aporetyczności jej zasad i niekonkluzywności rozstrzygnięć. Warto podkreślić, że Derridiańska dekonstrukcja żywej obecności koresponduje z interpretacjami takich komentatorów myśli Husserla, jak Klaus Held czy Rudolf Bernet.

 

 


 

Cezary Woźniak

(Polska, Uniwersytet Jagielloński, Kraków)

HEIDEGGER DERRIDY

 

 

W rozmowie z Henri Ronsem (1967) Derrida mówi: „Nic z tego, co usiłuję robić, nie byłoby możliwe bez otwarcia pytań Heideggerowskich. (...) Ale pomimo długu względem myśli Heideggera lub raczej z powodu tego długu usiłuję rozpoznać w tekście Heideggerowskim , który, jak żaden inny, jest homogoniczny, ciągły, równomierny wobec wszystkich następstw jego pytań, usiłuje zatem rozpoznać w tym tekście znaki przynależności do metafizyki lub tego, co nazywa on onto-teologią”. Ostatecznie Derrida będzie upatrywał w filozofii Heideggera „najgłębszej” i „najsilniejszej obrony” tego, co dekonstrukcja nazywa „myślą obecności”.

W referacie chcę zdać sprawę z owego przyporządkowania przez Derridę filozofii Heideggera „myśli obecności”. Dlatego przedstawię w nim przesłanki i kluczowe momenty Derridiańskiej lektury Heideggera, co powinno dać pewien wgląd w zasadność owego przyporządkowania albo nawet rzucić pewne światło na jego możliwość w ogóle.




 

Jacek Gutorow

(Polska, Uniwersytet Opolski)

„GEOMETRIA SPOJRZEŃ”:

JACQUES DERRIDA, ŻAŁOBA I MOŻLIWOŚĆ WSPÓLNOTY

 

W 2001 roku ukazała się po angielsku książka The Work of Mourning (Praca żałoby), zbiór 14 mów żałobnych napisanych przez Derridę po śmierci jego najbliższych współpracowników i przyjaciół (m. in. Lyotarda, Barthesa, Levinasa). Nie są to zwykłe mowy żałobne. Derrida zastanawia się w nich nad miejscem, jakie zmarli zajmują w naszym życiu, a także nad naszym stosunkiem do osób, których już nie ma, ale których wspomnienie wciąż nas nawiedza. Zastanawiając się nad formami, jakie stosunek ten przybiera, i odwołując się do rozpoznań Freuda, Derrida zastanawia się nad niebezpieczeństwem interioryzacji Innego i wskazuje na moment obcości, dzięki któremu zmarły nie zostaje „wchłonięty” przez świadomość pogrążoną w żałobie. Kwestie te mają w dużej mierze charakter fenomenologiczny i są w gruncie rzeczy próbami odpowiedzi na pytanie, jaki sens nadajemy bądź powinniśmy nadać doświadczeniu śmierci, a przede wszystkim doświadczeniu utraty i żałoby. Warto dodać, że po śmierci Derridy nabrały one nowego sensu, mogą bowiem zostać potraktowane jako próby zmierzenia się z problemem „pośmiertnej obecności” filozofa we współczesnej kulturze, tudzież próby wypracowania jakiejś koncepcji „wspólnoty dekonstruktywnej” (fraza ta odwołuje się do sformułowania, którego Derrida użył w stosunku do wspólnoty psychoanalitycznej, a które pojawiło się w rozmowie z Elizabeth Roudinesco).

 

 


 

Krzysztof Sołoducha

(Polska, Instytut Nauk Humanistycznych WAT)

JEGO NISKOŚĆ PROCES.

O NIEKTÓRYCH KONSEKWENCJACH DEKONSTRUKCJI W ARCHITEKTURZE WSPÓŁCZESNEJ

 

 

Architektura zajmuje w kulturze miejsce szczególne. Jest to bowiem z jednej strony dziedzina praktyczna, związana z techniką oraz narzędziowym sposobem podejścia do wiedzy, a z drugiej strony jest wystawiona mocno na inspiracje aktualnymi teoriami filozoficznymi oraz społecznymi. Podobnie było w przypadku architektury dekonstrukcji – filozofia Jacquesa Derridy stała się jedną z decydujących inspiracji dla powstania nowej architektury po modernizmie, architektury pogodzonej z jednej strony z upadkiem wiary w wielkie, społeczne projekty utopijne, a z drugiej strony z krytycznym podejściem do zastanych, osadzonych w tradycji elementów i form języka architektonicznego. Celem mojego wystąpienia będzie nie tyle zaprezentowanie źródeł oraz historii wpływu dekonstrukcji na architekturę (będzie można to zobaczyć w filmie), ile pokazanie współczesnych konsekwencji dekonstrukcji w teorii architektury. Kluczem do tego będzie pojęcie procesu. Ten termin ma związek bezpośredni z podstawowymi założeniami fenomenologicznej koncepcji czasu.


Jak pisze Andrzej Półtawski we wstępie do Wykładów z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu głównym problemem koncepcji czasu Edmunda Husserla jest kwestia płynącej teraźniejszości oraz jej stosunku wobec retencji. W swej koncepcji czasu Husserl stara się sprowadzić naszą wiedzę do tego, co się bezpośrednio naocznie prezentuje i ma problem z transcendencją niezbędną do tego, żeby zrozumieć konstytuowanie się immanentnego przepływu świadomości uwikłanego w relacje czasowe. Te problemy z transcendencją stanowią podstawę do krytyki koncepcji redukcji u Husserla oraz do jego sposobu rozumienia pojęcia syntezy. Husserl, jak wiadomo, zbudował koncepcję syntezy pasywnej, na której oparł swój projekt fenomenologii genetycznej. Jego analiza pojęcia czasu oraz próba uniknięcia regresu do nieskończoności doprowadziła go do przekonania o konieczności uwzględnienia genetycznych warunków konstytucji wykraczających poza model subsumcyjny przejęty z nauk formalnych oraz z przyrodoznawstwa. Do zrozumienia pasywnej syntezy trzeba bowiem zrozumienia konstytuujących go fenomenów historii oraz biologii rozumianych jako genetyczne uwikłanie wydarzającej się wiedzy. W nowej architekturze chwyta się to wydarzanie przez próby sformułowania nowych metodologii projektowania odwołujących się do optymalizacji, społecznej partycypacji oraz emocjonalnych potrzeb użytkownika. Architektonicznymi dziećmi dekonstrukcji są więc architektura generatywna, metodologie społecznej partycypacji oraz design emocjonalny. Syntezy aktywne odwołujące się do transcendentalnych determinant dyskursu architektonicznego.

 

 


 

Anna Orzechowska-Barcz

(Polska, Uniwersytet Warszawski)

DERRIDA CZYTA WIERSZ D. H. LAWRENCE’A PT. WĄŻ

 

Stworzenia ze świata przyrody pojawiają się w utworach Lawrence'a nie tylko jako „inni”, ale zarazem jako obce, zdumiewające osoby, w których obecności człowiek może postawić stare, odwieczne pytania, jak choćby etyczne, w radykalnie nowej perspektywie. Tym samym, chciałabym pójść tropem Derridiańskiej lektury i filozoficznej interpretacji tego wiersza. Dziewiąty wykład Derridy, zawarty w tomie esejów i wykładów opublikowanych pośmiertnie w „Bestii i suwerenie” (ang. The Beast and the Sovereign, 2009), zdaje się wyjątkowy na tle pozostałych, ponieważ Derrida stara się w nim uchwycić najważniejsze kwestie z poprzednich dyskusji ze studentami. Co więcej, nadrzędnym problemem tutaj jest relacja pomiędzy człowiekiem a bestią, człowiekiem a zwierzęciem. Najtrudniejszą kwestią pozostaje pytanie, czy wąż ma głowę, także w Levinasowskim sensie, czy ma twarz.

Wąż jako zwierzę przywołuje wiele symboli i znaczeń zaczerpniętych z tradycji chrześcijańskiej. W jednej z najstarszych ikonograficznych ksiąg, napisanej przez Cesarego Ripa w 1618 roku, wąż utożsamiany jest z grzechem i z szatanem. W przeciwieństwie do tej tradycji, Lawrence posługuje się zaimkiem osobowym „on”, kiedy mówi o jadowitym wężu. Derrida analizuje to zderzenie znaczenia kulturowego i prawdziwego spotkania z wężem, który traktowany jest jako stworzenie osobowe, mimo, że może być niebezpieczny. Tekst wiersza prowadzi do biblijnego przykazania – „Nie zabijaj” – postawionego w obecności prawdziwej bestii.

Autor The Animal That Therefore I Am (More to Follow), tekstu, który także rzuca wiele światła na bestiarium Lawrence'a, szczególnie odnosi się do jednej frazy z wiersza, mianowicie: A ja czekałem, jak ktoś, kto się dał wyprzedzić (tłum. S. Barańczak; oryg.: I, like a second-comer). Co to znaczy, pyta Derrida, że wąż wyprzedził człowieka; co to znaczy, że sytuacja ma miejsce niedaleko ujścia wody? Dlaczego wąż jest bestią, która staje się suwerenem, niekoronowanym królem podziemia? I w końcu – jak Derrida rozumie to, że wąż jest prawdziwą ofiarą Raju.

 

 


 

Marcin Furman

(Polska, Akademia Pomorska w Słupsku)

DERRIDA I HUSSERL. ODROCZENIE BYTU

 

Jacques Derrida w swoich rozważaniach wskazuje na swoiste porzucenie własnej podmiotowości. Znaczy to, że mamy widzieć coś pozytywnego w sytuacji nieistnienia oparcia dla naszego myślenia. Albowiem samo sięganie poza granice episteme ma zakładać istnienie tej właśnie sfery epistemicznej. Dla Derridy taką sferą, do której istotowo musimy się ograniczyć jest język. Poza jego określenia nie możemy wykroczyć, aczkolwiek język w swoim systemie znaczeń wskazuje odroczoną obecność, do której odzyskania dąży. W takim sensie można również odczytać twórczość Edmunda Husserla z późnego okresu, kiedy wstępnym momentem do „właściwych” dociekań fenomenologicznych jest pojęcie Lebenswelt. Husserl wprawdzie nie wycofuje się z wcześniejszej deklaracji transcendentalnej świadomości, ale jednocześnie można tutaj uznać ontologię świata życia za swoiste odroczenie tego, co ma być w dalszej kolejności przez nią uobecnione.

 

 


 

Andrzej Serafin

(Polska, Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie)

PRZYPIS DO PRZYPISU GADAMERA DO PRZYPISU DERRIDY

DO PRZYPISU HEIDEGGERA

 

Derrida nazywa Ousia et grammè przypisem do pewnego przypisu z Sein und Zeit. Nie byle jakiego przypisu: przypisu największego i najdonioślejszego – jednego z ostatnich w dziele – z którym konkurować może tylko jeden z pierwszych i najmniejszych, brzemienny niedomówieniem: „Physik Δ 10, 217, b 29 – 14, 224, a 17”. Oba odnoszą się, co znamienne, do tego samego tekstu Arystotelesa, a zarazem do trzeciego działu drugiej części Sein und Zeit, który nigdy jednak nie wyszedł spod pióra Heideggera, zapowiedziany został wszelako w następujący sposób: „przedstawimy interpretację Arystotelesowskiej rozprawy o czasie, którą można uznać za reprezentatywną dla podstawy i granic starożytnej nauki o byciu”. Doniosłość tej rozprawy zasadza się na tym, iż „wyznaczyła w istotny sposób wszelkie późniejsze ujęcia czasu” – ujęcia potoczne, których destrukcja może dopiero dać dostęp do innego pojęcia czasu: pierwotnego, źródłowego. Przewrotna teza Derridy, którą zasłużył sobie na miano herezjarchy, brzmi: „pojęciu potocznemu nie można przeciwstawić innego pojęcia czasu, skoro czas w ogóle przynależy do metafizycznej pojęciowości”, albowiem „opozycja pierwotne i pochodne jest opozycją metafizyczną”. Derrida dekonstruuje wywód Heideggera, zrównując Arystotelejskie potoczne pojęcie czasu z pojęciem pierwotnym. Aby jednak wykazać, na czym w istocie ma polegać heretyckość tego gestu, chciałbym zrekonstruować stanowisko ortodoksyjne, zakładające możliwość utrzymania zniwelowanego przez Derridę przeciwstawienia. Uczynię to w oparciu o „prawowierną” wykładnię Heideggera, zawartą w Heideggers Wege Gadamera, który chcąc oddać Derridzie sprawiedliwość zaznacza, iż ten: „w odróżnieniu od prawie wszystkich innych, aby zrozumieć Heideggera, nie zaczął od jego refleksji, ale tak naprawdę od Arystotelesa”, co stanowi „jeden z podstawowych warunków, bez których nie można w ogóle poważnie podejmować dialogu o Heideggerze”. Idąc wskazanym tutaj tropem chciałbym – na bazie rozpoznań Gadamera oraz wczesnych pism Heideggera, których Derrida nie mógł jeszcze znać, gdy pisał Ousia et grammè – zrekonstruować Heideggerowską interpretację czwartej księgi Fizyki, czyli potoczne, numeryczne pojęcie czasu oraz przeciwstawić mu – w przeciwieństwie do Derridy – pojęcie czasu pierwotne, które Gadamer nazywa eschatologicznym, wywodząc je z teologii wczesnego chrześcijaństwa i Heideggerowskiej lektury św. Pawła, Lutra i Kierkegaarda, czasu, „którym my sami jesteśmy”, jak mówi Heidegger za hrabią Yorckiem, czasu niepowtarzalnego w swojej nieredukowalnej, niepoliczalnej każdorazowości i mojości, w swojej jeweiligkeit i jemeinigkeit. Albowiem dopiero na tle jasno ukazanej ortodoksji wyraźnie może się ujawnić mrok herezji.

 

 


 

Witalij Kołojarcew

(Ukraina/Polska, Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi)

NIEPRZEZWYCIĘŻONY PODMIOT:

ŽIŽKA KRYTYKA HEIDEGGEROWSKIEGO PROJEKTU

PRZEZWYCIĘŻENIA PODMIOTOWOŚCI

 

Przezwyciężenie nowożytnej Kartezjańskiej podmiotowości było zadaniem, które Heidegger stawiał sobie tak we wczesnej fazie swej twórczości, jak i później, po tak zwanym zwrocie (Kehre). Slavoj Žižek usiłuje pokazać, że od samego początku ten projekt przezwyciężenia nowożytnej podmiotowości był ograniczony – z powodu pominięcia ważnego aspektu cogito, na którym skupiają swoją uwagę filozofowie podmiotowości. Aspektem tym jest właściwy podmiotowi nadmiar (np. w postaci radykalnego wątpienia u Kartezjusza, „złej woli” u Kanta lub „nocy świata” u Hegla), który ci filozofowie usiłują, słowami słoweńskiego myśliciela, „znormalizować”. Rzecz w tym, że Heideggerowskie ujęcie podmiotowości, a także związane z nim pojęcie nihilizmu nie uwzględnia tego nadmiaru. To ograniczenie Heideggerowskiego projektu przezwyciężenia Kartezjańskiej wizji podmiotowości ujawnia się przy opracowaniu przez Heideggera różnych tematów: tematu relacji miedzy indywidualnym jestestwem a współbyciem (Mitsein) jako wymiarem kolektywności w Bycie i czasie, tematu niesamowitego (das Unheimliche) we Wprowadzeniu do metafizyki, a także przy interpretacji filozofii Kanta. Zdaniem Žižka ograniczenie to jest główną przyczyną niepowodzenia całego projektu fundamentalnej ontologii.

 

 


 

Aleksander Kopka

(Polska, Uniwersytet Śląski w Katowicach)

MIĘDZY FENOMENOLOGIĄ A MESJANIZMEM,

CZYLI INNY W MYŚLI FILOZOFICZNEJ JACQUESA DERRIDY

 

Myśl Jacquesa Derridy na temat Innego jawi się jako rozdarta między dwoma stanowiskami filozoficznymi. Pierwsze z nich ukazuje Jacques Derrida w swej krytyce myśli Levinasa, gdzie broni pozycji fenomenologicznej, którą należy wziąć pod uwagę przy jakiejkolwiek próbie spotkania z Innym – nie można bowiem w żaden sposób doświadczyć jego obecności, jeśli Inny w swej odmienności nie ukaże się Ja. Drugie stanowisko związane jest z troską o nieskończoną odmienność Innego, na którą bezsprzecznie uczulić musiała Derridę filozofia Levinasa, a która to troska, zdaniem Levinasa, zagrożona jest przez imperializm Ja wynikający z fenomenologicznej koncepcji odmienności. I choć Derrida podejrzliwie spogląda w tę stronę, to jednak jego późne teksty są pełne zrozumienia dla podstawowych przesłanek płynących z twórczości Levinasa, czego zwieńczeniem są rozważania nad mesjanizmem.

W mym eseju mam zamiar przedstawić ewolucję poglądów Derridy na temat Innego, których autor, czerpiąc z dwóch różnych źródeł, próbuje odnaleźć się w swej podwójnej roli – wiernego i heretyka.

 

 


 

Andrzej Woźniak

(Polska/Czechy, Uniwersytet Masaryka w Brnie)

PATOČKI REFLEKSJE PRE-HISTORYCZNE

 

W tekście Patočki refleksje pre-historyczne przedstawiam człowieka epoki przed-dziejowej. W epoce tej człowiek nie stawia sobie filozoficznych pytań, gdyż Sformułowanie pytania wymaga dystansu wobec tego, kim jest a również wobec sytuacji, w której się znajduje. Człowiek w epoce przed-dziejowej żyje w obrębie „sensu danego” i nie doświadcza skrytości jako takiej. W tekście odtwarzam proces wkraczania ludzkości do epoki dziejowej i opisuję odkrywanie problematyczności całokształtu rzeczywistości we wstrząsie.

 

 

Poprawiony: piątek, 29 października 2010 08:37
 
Więcej artykułów…


Strona 12 z 13

Partnerzy

Please wait while JT SlideShow is loading images...
Międzywydziałowy Instytut Filozofii URUNIWERSYTET RZESZOWSKIARCHIWUM JANA PATOČKI w PradzeUniwersytet PreszowskiSAPERE  AUDEGAZETA WYBORCZA Oddział w RzeszowiePolskie Radia RZESZÓWUniwersytet ŚląskiWydział Sztuki URDziennik ZachodniTVP – Katowice

Sponsorzy

Please wait while JT SlideShow is loading images...
TESCOSmith'sPILSNER URQUELLWBKSKOK PiastKompania Piwowarska

FACEBOOK

Reklama

Online

Naszą witrynę przegląda teraz 2 gości 

Statystyka

Użytkowników : 3
Artykułów : 202
Zakładki : 8
Odsłon : 310614

NIP: 813-349-58-84


REGON: 180217620


KRS: 0000275738

kontakt2@patocka.eu


35-010 RZESZÓW

ul. Litawora 2/118


Lukas Bank SA Nr: 85 1940 1076 3027 5281 0000 0000